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1. El Taoísmo Filosófico: TAO-CHIA
TAO-CHIA. <Escuela>, más bien como <grupo
que profesa una doctrina>. El llamado
taoísmo filosófico; una de las dos
corrientes que constituyen el taoísmo; la
segunda es el taoísmo religioso (Tao-chiao).
El taoísmo filosófico se remite a las obras
de Lao-tse* (Tao-te ching*) y de Chuang-tse*,
considerados sus fundadores, y de Lie-tse y
Yang-Chu, continuadores de aquellos. El
objetivo de sus adherentes es una unión
mística con el Tao* por medio de la
meditación y la asimilación a la naturaleza
del Tao en el pensar y en el obrar. A
diferencia de los representantes del taoísmo
religioso, no se interesan específicamente
en el logro de la inmortalidad. El concepto
del Tao-chia fue acuñado durante la dinastía
Han, por referencia a la noción de Tao, o
<vía>, fundamental en esa orientación.
Se concibe al Tao como principio
omnicomprensivo del cual todas las cosas
surgen. Las ideas del taoísmo filosófico
incluyen un fuerte componente político.
Entre ellas tienen una importancia central
el concepto de wu-wei*, el obrar
indeliberado, actitud que el taoísmo
filosófico aspira a ver asumida por los
gobernantes. Se sitúa así en abierta
oposición a la ética del confucionismo,
rechazando su doctrina de las dos virtudes
cardinales: <humanidad> (jen) y <moralidad>
(i), por considerar que encubren la
verdadera naturaleza humana y perturban la
operación del Tao.
GLOSARIO DEL TAOÍSMO FILOSÓFICO
A) LAO-TSE. [Lao-tzu]. <Viejo maestro>;
también conocido como Lao Tan y Li Erh.
Según la tradición, autor del Tao-te ching y
coetáneo de Confucio, o sea del siglo VI a.
C. El Shih-chi (Registro o memorial
historiográfico), de siglo II-I a.C.,
contiene una biografía de Lao-tse, según la
cual era oriundo de la aldea de Hu-hsien, en
el principado de Ch’u, actual provincia de
Ho-nan. Su nombre de familia era Li, su
nombre personal Erh y su apelativo de adulto
Tan.
Según la misma fuente, fue archivero en la
corte de Chou. En esa época habría tenido
una entrevista con Confucio. Es un encuentro
a menudo relatado, pero que no puede
considerarse histórico. Por discordias
cortesanas, Lao-tse habría abandonado su
cargo, y partido hacia el oeste. En el
puesto fronterizo de Hsien-ku habría ido a
su encuentro el guardián Yin-hsi, a cuyo
ruego habría compuesto el texto de 5000
caracteres conocido como Tao-te ching.
Después se perdieron sus huellas. Así, la
autoría del Tao-te ching pertenece
tradicionalmente a Lao-tse; pero la
investigación ha mostrado que esa obra no
puede ser anterior al siglo IV-III a.C., y
por lo tanto no puede provenir de Lao-tse
mismo.
El autor del Shih-chi caracteriza así a Lao-tse:
<Lao-tse cultiva el Tao y el te; según su
doctrina, uno debe aplicarse a vivir oculta
y anónimamente>. Esa actitud se refleja
también en el diálogo entre Confucio y Lao-tse,
también según la misma fuente: <Cuando
Confucio se trasladó a Chou, fue a indagar
sobre los ritos a Lao-tse. Este respondió:
“Aquellos de quienes hablas, hasta sus
propios huesos se han hecho polvo; quedan
solamente sus palabras. Además, cuando el
hombre noble [o señorial] vive en una época
favorable, acude a la corte en carruaje;
cuando vive en época desfavorable, erra a la
ventura. He oído decir que el buen mercader
oculta sus riquezas y aparenta inopia; si
hay plenitud de virtud interior, el hombre
superior tiene la apariencia exterior de un
necio. Suprime tu ánimo arrogante, y todos
esos deseos, ese aire de suficiencia y ese
desbordante celo: Eso no es de provecho
alguno para tu persona. Es todo lo que puedo
decirte”. Confucio se retiró y dijo a sus
discípulos: “Del ave, sé que puede volar;
del pez, que puede nadar; de los
cuadrúpedos, que pueden correr. Los animales
que corren pueden ser cogidos con red; los
que nadan, pueden ser cogidos con nasa; los
que vuelan, pueden ser alcanzados con
flecha; pero al dragón, no puedo capturarlo:
Se eleva al cielo sobre el viento y la nube.
Hoy he visto a Lao-tse: ¡El es como el
dragón!”>.
En el taoísmo religioso (Tao-chiao), la
figura de Lao-tse fue divinizada,
reverenciándosela con el nombre de <el
celeste venerable del tao y el te>, y se le
considera el fundador de esa forma de
taoísmo. En torno de él abundan las
leyendas. Así, su desaparición por el oeste
se explica refiriendo que se marchó a la
India, donde se encontró con el Buda, el
cual se hizo su discípulo. Los taoístas han
defendido esta idea en sus disputas con el
budismo.
TAO-TE CHING. ch. <Libro de la vía y (su)
poder [o virtud]>. Obra atribuida a Lao-tse;
costa de 5,000 palabras, en otros tantos
caracteres de escritura (por lo cual en
China se le denomina a menudo <el libro de
los 5,000 caracteres>). Constituye tanto la
base del taoísmo filosófico (Tao-chia) como
del religioso (Tao-chiao). Según la
tradición, fue compuesto en el siglo VI a.C.
por Lao-tse; pero hoy se admite en general
que no puede ser anterior al siglo IV-III
a.C.. El ejemplar más antiguo existente se
data entre el 206 y el 195 a.C.
El Tao-te ching, que, según el relato
tradicional, fue dado a Yin Hsi, el guardián
del paso de montaña, por Lao-tse
inmediatamente antes de desaparecer por el
oeste, consiste en 81 breves capítulos, de
los cuales los primeros 37 forman <El libro
de la vía> (Tao), y los 44 restantes <El
libro del te> (virtud, fuerza, poder). Esta
división proviene de que el capítulo 1 trata
sobre el Tao, el 38 sobre el te. El
contenido de la obra no es unitario. Junto a
ideas puramente taoístas contiene también
otras de varias corrientes filosóficas. La
filosofía del Tao-te ching se centra en los
conceptos de Tao la <vía> o <camino>, y de
te, el <poder> o <virtud>. Otras ideas
fundamentales son las de la actividad sin
designio (wu-wei) y del retorno de todos los
entes al origen (fu).
En el Tao-te ching se interpreta el Tao como
principio primero, anterior al cielo y la
tierra. Es innombrable e indescriptible; es
la madre de todas las cosas; hace que todo
surja, pero sin actuar el mismo. Su poder,
el te, es aquello que los fenómenos reciben
del Tao y hace de ellos lo que son. Para
lograr la meta de los que profesan el
taoísmo filosófico: Realizar la unidad con
el Tao, el <santo> debe realizar en sí mismo
la ley común de todos los entes: El retorno
al origen (fu*). Ello se alcanza haciendo
propios el vacío (wu*) y la simplicidad
(sencillez, candor natural) del Tao y
permaneciendo en el obrar sin designio
(wu-wei). Esto ultimo caracteriza, según el
Tao-te ching, también al buen gobernante, a
cuyas virtudes dedica el libro conside-rable
espacio. El mejor príncipe es aquel cuya
existencia no es notada por el pueblo,
porque interviene lo menos posible en el
curso natural de las cosas. El reduce a un
mínimo las leyes, con lo cual baja al máximo
el número de delitos, y no asigna valor
alguno a las tradicionales virtudes
confusianas: Moralidad (i) y humanidad
(jen). Procura reducir los deseos y
apetitos, disminuyendo los objetos de los
mismos; así el corazón de los hombres no se
perturba y se alcanza la sobriedad o
simplicidad (p’u).
La obra se denomina originalmente <Lao-tse>
[<El viejo maestro>]. El título de Tao-te
ching le fue dado por un emperador de la
dinastía Han; la designación de ching
<clásico libro canónico>, la ponía en pie de
igualdad con los clásicos confucianos. Hoy
se conservan más de 50 comentarios, que
interpretan la obra desde los más diversos
puntos de vista. A ella se remiten no sólo
los representantes de la escuela taoísta,
sino también los de la escuela del Yin-yang
(Yin-yang chia), los de ciertas
orientaciones de derecho político, los de la
escuela del I-ching, etc. Los seguidores del
Tao-chiao (taoísmo religioso) la consideran
uno de los libros sagrados; y emperadores
como Wen-ti, de la dinastía Han,
Hsuan-tsung, de la T’ang, o T’ai-tsu, de la
Ming, trataron de fundar su gobierno en las
doctrinas del Tao-te ching.
TAO. ch. <Vía, camino> Concepto fundamental
del taoísmo (Tao-chia, Tao-chiao). Es la
idea central del Tao-te ching y de
Chuang-tse. El sentido original del
ideograma tao es <camino>; pero puede
significar también <doctrina>. El término se
usó ya en época temprana en el sentido de
modo de conducta humana y regla moral, es
decir, de <vía del hombre>; es el valor que
tiene en los textos confucianos. En el
Tao-te ching de Lao-tse se le asigna por
primera vez un sentido metafísico: El
principio primero que todo lo abarca y
subtiende (sostiene, rige) todos los
fenómenos. Es una realidad de la cual surge
el universo, y a la cual Lao-tse, sólo por
falta de un concepto adecuado, denomina el
Tao:
Había algo completo y nebuloso
que existía antes del cielo y la tierra.
Silencioso, invisible,
inmutable, estando (a solas) como Uno,
incesante, siempre rotante,
capaz de ser la madre del universo.
No sé su nombre, y le apellido Tao.
El Tao es, pues, sin nombre; es inefable. Es
una de sus cualidades más salientes. En el
cap. 1 dice el Tao-te ching:
El Tao que se nombra con un nombre
no es el eterno Tao.
El nombre que se puede pronunciar
no es el eterno nombre.
El Tao es la <madre> que da luz y nutre los
diez mil seres. Es, pues, la fuente
primordial de todo ser. En el cap. 6, se
compara al Tao con una hembra cuya puerta es
el origen del cielo y la tierra. (En este
pasaje se apoyan aquellos representantes del
taoísmo ulterior que para alcanzar la unidad
se valen de prácticas sexuales (fang-chung
shu*). Pero al Tao retornan también todas
las cosas. Esta es una ley universal. La
iluminación (ming*) en sentido taoísta es el
conocimiento realizativo de esa ley
universal de la reintegración (fu) de los
entes en el Tao. Pero la reintegración o
retorno es también la ley propia y
primordial del propio Tao: <El retorno es el
movimiento del Tao, la debilidad es la
eficacia del Tao> [cap 40]. En el cap. 14 se
lo describe además como invisible,
inaudible, insondable, eterno e
inmodificable por influjo externo alguno. Es
la forma de lo sin-forma; abarca el ser y el
no-ser: El ser es la función del Tao; el
no-ser, su naturaleza propia. El Tao es la
gran unidad, en la que se trascienden todos
los opuestos:
Lo que miras pero no puedes ver
es dicho lo invisible.
Lo que puedes escuchar pero no oír
es dicho lo inaudible.
Lo que haces pero no puedes retener
es dicho lo insondeable.
Ninguno de éstos tres se pueden indagar,
y por eso se funden en uno.
Ninguna luz encima puede hacerlo más claro,
ninguna oscuridad, debajo, más oscuro.
Sin cesar continúa,
mas definirlo es imposible.
Vuelve siempre a [su] nada.
Así, se lo describe forma de lo sin-forma,
imagen de lo sin-imagen.
Por eso se le llama evasivo.
Se le encuentra, pero nadie ve su rostro;
se le sigue, pero nadie ve su espalda.
Atenerse al Tao de antaño,
manejar lo presente,
para entender el primordial comienzo,
a esto se le dice la regla del Tao.
El Tao obra de manera espontánea y conforme
a su naturaleza (tzu-jan). Su actividad es
sin acción y sin designio (wu-wei); por
ella, no queda nada sin hacer. En el mundo
fenoménico el Tao se manifiesta por su
fuerza o poder, su <virtud> (te*); esto es
lo que todas las cosas reciben del Tao y
aquello por lo cual llegan a ser lo que son.
Realizar la unidad con el Tao es la meta de
todo taoísta. Para ello, el saber conceptual
sobre el Tao no es suficiente: El adepto
debe hacerse uno con el Tao, realizando en
sí mismo la unidad, la simplicidad (p’u) y
el vacío de aquél. Ello ocurre por un
conocimiento intuitivo. Este conocimiento se
describe en Chuang-tse (22, 1-2 ): <El Tao
no puede conocerse por pensamiento ni
reflexión alguna. (Sólo) apoyándose en nada,
siguiendo nada, persiguiendo nada es posible
acercarse a él. (...) El sabio enseña una
doctrina que no encuentra expresión en
palabras>. Así, el Tao se realiza morando en
el silencio o quietud, el cual es el modo
esencial de acceso a él. Se encuentra este
silencio por el método del <abandono>: <La
búsqueda del saber significa adquirir día
tras día; la búsqueda del Tao significa
abandonar día tras día>. En el Tao-te ching,
el silencio es el retorno al origen.
Ateniéndose uno al silencio, todo acontecer
interno o externo entra en el reposo, todas
las limitaciones y condicionamientos
desaparecen. Dice Chuang-tse (23, 2) que
entonces la luz del cielo irradia
permitiéndonos contemplar nuestra verdadera
mismidad y realizar el Absoluto.
Lao-tse describe en el cap. 16 esa inmersión
en la quietud:
Entrégate al supremo vacío,
contempla asiduo en la quietud.
Todas las cosas están juntas en acción,
mas yo [las] miro en su no acción.
Pues están de continuo en movimiento, sin
reposo,
mas cada una está en retorno hacia su
origen.
Retornar al origen significa quietud.
En el curso de su evolución, el taoísmo
desarrolló toda una serie de métodos
destinados a facilitar el acceso al Tao. En
Lao-tse (cap.16) y en Chuang-tse se
encuentran referencias a ejercicios de
meditación. Son de particular importancia
los respiratorios, recomendados ya en los
textos taoístas más antiguos como apoyo para
el proceso contemplativo. Tales prácticas
fueron plenamente reelaboradas en la
<escuela del elixir interno> (nei-tan*).
Para el budismo chino, que al comienzo, para
traducir al chino sus conceptos, se valió de
la terminología taoísta, el Tao era la vía
hacia el nirvana. En el zen hay un aforismo
célebre que dice: <Sacar agua del pozo,
hachar la leña: Esa es la [verdadera]
maravilla del Tao>.
TE. ch. <Virtud, fuerza, poder>. Poder o
fuerza operativa del Tao; el principio y las
regularidades y propiedades que cada ente
recibe del Tao y hacen que sea lo que es,
determinando el modo en que se manifiesta en
el mundo fenoménico. El término designa
también la <virtud> que se alcanza mediante
el conocimiento realizativo del Tao. En el
Tao-te ching, el te está caracterizado con
los mismos atributos que el Tao: Es
profundo, misterioso, y dispone al ser
humano para retornar a la inocencia del
niño, a la sobria simplicidad (p’u). En
Confucio, el te es la cualidad que posee el
hombre noble y cultivado; por el te, el
sabio encarna el ideal cultural y se
constituye en modelo para su entorno.
Sobre el Tao y el te dice el cap. 52 del
Tao-te ching:
El Tao procrea
[y] el te nutre.
El entorno configura
[y] los influjos perfeccionan.
Por eso todos los seres honran al Tao
y valoran al te.
Al Tao se honra
[y] al te se valora
sin mandato externo, [sino] de por sí.
El Tao, pues, procrea, [y] el te nutre,
hace crecer, cuida [solícito],
perfecciona, mantiene,
[y] protege y resguarda.
WU-WEI. ch. <No-actuar>. La actividad o el
acto sin designio (es decir, el obrar
espontáneo o por mero acto de contemplación
o de presencia); concepto del Tao-te-ching,
con el que se refiere a la actitud de no
intervención en el curso natural de las
cosas; un obrar espontáneo, totalmente
indeliberado y exento de designio, pero
adecuado de por sí a la situación dada. Esta
actitud es la del <santo> taoísta. Lao-tse
describe el wu-wei en el cap. 48 del
Tao-te-ching: <Quien se aplica al estudio,
cada día aumenta (en sus esfuerzos, en sus
ambiciones). Quien se aplica al Tao, cada
día disminuye (en acciones, en deseos). De
disminución en disminución, llega al no
actuar; al no actuar ya, nada hay que no
realice>. El wu-wei, pues, no consiste en un
absoluto no hacer, sino en un obrar libre de
toda apetencia y predeterminación. El adepto
taoísta, que persigue el ideal del wu-wei,
imita al Tao mismo, cuya eficacia es,
precisamente por el wu-wei, universal: <El
Tao permanece siempre sin acción y nada hay
que él no haga>. A imitación del Tao, el
taoísta se guarda de intervenir en el curso
de las cosas y deja a todo la posibilidad de
desplegarse en libertad según su naturaleza.
Sólo así puede ser eficaz. De modo que el
wu-wei puede entenderse esencialmente como
el obrar dentro de los límites de lo natural
y necesario.
En el Tao-te ching la actitud de wu-wei se
extiende al modo de obrar del soberano.
Lao-tse lo explica con el ejemplo ideal del
príncipe cuya existencia no es ni siquiera
notada por el pueblo: Sólo la actitud de
wu-wei hace posible al soberano ejercer
poderío e influjo. En el cap. 37 del Tao-te
ching se des-cribe así al príncipe orientado
según el ideal del wu-wei: <Si los señores y
los reyes fueran capaces de atenerse,
imitando al Tao, a esa actitud de no
intervención, los diez mil seres no
tardarían en seguir por sí solos su ejemplo;
si entonces se manifestaran pasiones, yo los
dominaría por medio de la simplicidad de lo
sin-nombre: Estarían entonces sin pasión;
estando sin pasión, tendrían calma, y la paz
quedaría naturalmente asegurada>. Es esta
una actitud compartida por Confucio; en su
Analectas (15,4) se dice: <Hablo el maestro:
Quien sin hacer cosa alguna mantuvo el reino
en orden fue (el emperador legendario) Shun.
Pues, en verdad, ¿que hacia?. Se conducía
con vigilante reverencia y dirigía
dignamente el rostro al sur; nada más>. El
ideal del wu-wei desempeña también un papel
central en el zen chino.
FU. ch. <Retorno>. Concepto del Tao-te
ching, que describe el movimiento esencial
del Tao: <El retorno es el movimiento del
Tao> (cap.40). El retorno de todas las cosas
a su origen es la ley que subyace a la
totalidad de los fenómenos: Todas las cosas
salen del Tao y deben retornar a él. <Volver
a la raíz> significa, en los métodos de
meditación taoísta, haber alcanzado la
iluminación.
WU. ch. <No ser>. Vacío; uno de los
conceptos fundamentales del taoísmo
filosófico: La ausencia de cualidades
sensorialmente perceptibles. Wu es la
característica esencial del Tao; pero se
utiliza también para designar el modo de ser
del sabio taoísta, que, enteramente
compenetrado por el Tao, está libre de
apetencias y pasiones, es decir se <vacía>.
En el Tao-te ching, cap 11, se describe la
naturaleza del vacío: <Los treinta rayos de
una rueda tienen en común un mismo cubo:
Allí donde no hay nada (en el hueco) reside
la eficacia del carro. Se moldea la arcilla
en forma de vaso: Allí donde no hay nada
reside la eficacia del vaso. Para hacer una
casa se hacen vanos de ventanas y puertas:
Allí donde no hay nada reside la eficacia de
la casa. Así, creemos que lo provechoso es
lo sensible (lo visible y palpable), pero
allí donde nada percibimos (en el vacío: wu)
reside la verdadera eficacia>. Y en el cap.
5 se dice: <El espacio entre cielo y tierra
es como un fuelle de fragua: Vacío, no se
agota; en movimiento, no deja de producir>.
MING. ch. <Claridad>. Modo de designar la
iluminación en el taoísmo. Según Lao-tse, el
ming consiste en el conocimiento de la ley
de retorno al origen (fu). Este es lo
constante o perenne y la ley común a todos
los seres. El conocimiento de esta ley
constante caracteriza al hombre santo, que
vive esa experiencia en cuanto él mismo
retorna al Tao y lo realiza en su
simplicidad, unidad y vacío.
En el cap. 16 del Tao-te ching el concepto
del ming se explica así:
De la multitud de los seres
cada uno vuelve a su raíz.
Volver a la raíz significa quietud.
Quietud significa volverse al destino.
Vuelta al destino significa perennidad.
Conocer la perennidad significa claridad.
Si no se conoce la perennidad
se cae en la perturbación y en la culpa.
Si se conoce la perennidad,
uno se hace paciente.
La paciencia lleva a la rectitud.
La rectitud lleva al señorío.
El señorío lleva al cielo.
El cielo lleva al sentido (Tao).
El sentido lleva a la perduración.
Toda la vida se estará exento de peligro.
B) CHUANG-TSE. Chuang-tzu. 1. Sabio taoísta,
aprox. 369-286 a.C., también llamado Chuang
Chou; autor de la obra conocida como su
mismo nombre, y junto con Lao-tse, fundador
del taoísmo filosófico (Tao-Chia). Era
oriundo de la actual provincia de Ho-nan,
pero sobre su vida no se sabe casi nada. Se
casó y ocupó un puesto modesto en Ch’i-yuan.
Como se negaba entrar al servicio de un
príncipe, vivió en condiciones de pobreza.
Su filosofía debe mucho a las doctrinas de
Lao-tse, y se muestra implacable crítico del
confucionismo.
2. Título de la obra del propio Chuag-tse,
conocida también con el nombre de Nan-hua
chen-chin <Libro (canónico) verdadero de las
flores del sur>. Consiste en 33 capítulos,
de los cuales los 7 primeros son los
llamados internos, que proceden del propio
Chuang-tse; los 15 siguientes o externos y
los 11 restantes o misceláneos son
verosímilmente obra de discípulos suyos. Los
temas de Chuang-tse son en parte los mismos
que los del Tao-te ching de Lao-tse: las
concepciones sobre la naturaleza del Tao y
del te coinciden en lo esencial en uno y en
otro. También la actitud del obrar
desapegado (wu-wei) ocupa una posición
central en el Chuang-tse. Se pone de relieve
la relatividad de las oposiciones, la
identidad de vida y muerte, y la importancia
de la meditación para alcanzar la unidad.
Chuang-tse no ve en la naturaleza sino un
cambio incesante de todos los fenómenos. Es
uno de los primeros que señaló la índole
ilusoria del universo. En el Chuang-tse
encontramos también influjos de escuelas no
taoístas: De particular importancia para el
desarrollo de su pensamiento filosófico,
resulta Hui shih, que era el mejor amigo de
Chuang-tse. La obra contiene numerosos
ataques contra Confucio y su escuela; por
ejemplo, Chuang-tse rechaza las virtudes
capitales confusianas de <humanidad> (jen) y
<rectitud> (i) como categorías artificiales,
que fácilmente se convierten en puras ideas
a las que no corresponde ninguna realidad
vivida.
El Chuang-tse es apreciado no sólo por su
profundidad filosófica, sino que además
cuenta entre los más valiosos textos
literarios en la lengua China.
Para Chuang-tse, el sumo bien del hombre es
la armonía y la libertad, alcanzables si uno
sigue con espontaneidad la propia
naturaleza. Ve una causa de los sufrimientos
humanos en la igualación que imponen las
instituciones, desconocedoras de la
peculariedad individual. Por eso Chuang-tse
se pronuncia enérgicamente contra el
<gobierno por un gobierno>: La única vía
para mantener el mundo en orden es el <no
gobernar>, la aplicación por el soberano del
principio del acto sin designio (wu wei). En
el cap. 7 el autor ilustra su idea del
soberano ideal: <El gobierno de los ilustres
reyes fue así: Cubrían con su beneficencia
el mundo entero sin que pareciera que eran
ellos los que lo hacían. Mejoraban a los
diez mil seres [=todos los seres] y el
pueblo no se apoyaba en ellos. No pregonaban
sus méritos, para que los seres pudieran
regocijarse (considerándolos propios).
Asentados en el inescrutable, se paseaban en
Aquel que no tiene ser>. En el mismo
capítulo se dice: <Deja vagar tu alma más
allá de lo sensible, junta tu fuerza en la
nada, deja a todas las cosas su libre curso
y no toleres ningún pensamiento propio: Y el
mundo estará en orden>.
Chuang-tse rechaza toda diferencia entre
bien y mal, pues para él no existe ningún
criterio universalmente válido. Esta
concepción se manifiesta en el título del
cap. 2: <Igualación de seres y opiniones>.
También la vida y la muerte son
esencialmente una: Constituyen cambio sin
término, no comienzo y fin. Esta comprensión
explica la conducta de Chuang-tse,
inauditamente frívola desde el punto de
vista confuciano, cuando la muerte de su
esposa: Reconociendo que <en su principio
fue cosa sin vida; no sólo cosa sin vida,
sino también sin figura alguna; no sólo sin
figura sino también sin materia; que
mezclada en aquella masa caótica había ido
evolucionando hasta adquirir su materia y
que esta materia evolucionando adquirió
cuerpo y que este cuerpo evolucionando
adquirió vida y que ahora se vuelve a
trasformar con la muerte (...); y que ahora
ella reposa tranquila (...) me pareció que
el continuar yo gimiendo y sollozando era
desconocer el mandato [del destino o del
cielo]>.
Constantemente encontramos en el Chuang-tse
el tema de la longevidad. <El maestro Kuang
Ch’eng ha vivido 1200 años>; <El maestro
Kuei posee una receta que le permite
conservar la apariencia de un niño>.
Chuang-tse mismo expone para el logro de la
inmortalidad diversos métodos que
adquirieron gran importancia en el posterior
taoísmo religioso (Tao- chiao): <En la
lejana montaña de Ku Ye viven hombres
espirituales. Sus carnes y su piel son como
hielo trasparente y blanca nieve. Son
tiernos y hermosos como doncellas. No se
alimentan de cereales. Aspiran el aire y
beben del rocío. Montan sobre las nubes y
cabalgan sobre dragones voladores y hacen
excursiones más allá de los cuatro mares
[=más allá del mundo humano] (fei-sheng). Su
concentración de espíritu inmuniza a los
seres contra las enfermedades y madura las
mieses>. Este pasaje contiene una alusión a
las diversas técnicas respiratorias
(hsing-ch’i, fu-ch’i). Ciertamente
Chuang-tse no asigna ninguna significación
esencial a los ejercicios respiratorios y
gimnásticos, pero es una de las
características de su <hombre verdadero>
(chen-jen) el que <su respiración llega
hasta los talones>, lo que puede entenderse
como una descripción de la <respiración
embrional> (t’ai-hsi*). Además encontramos
descripciones de prácticas de meditación
como las del tso-wang* y el shou-i. Un
diálogo entre el Emperador Amarillo
(Huang-ti) y el maestro Kuan Ch’eng puede
interpretarse como una instrucción de
meditación completa. Todos estos ejercicios
otorgan poderes preternaturales; quien los
domina se hace inmune al fuego y al agua,
puede elevarse a las nubes y viajar por los
aires sobre los dragones, curar enfermedades
y tener cosechas abundantes. Con ello,
Chuang-tse contribuyó sustancialmente al
surgimiento del culto de los inmortales
(hsien*).
La única traducción española directa del
Chuang-tse es, hasta ahora, la de Elorduy;
además, hay fragmentos traducidos de una
versión inglesa en Lin Yu-tang: La sabiduría
de Lao-tse.
2. TAOÍSMO RELIGIOSO: TAO-CHIAO
TAO-CHIAO. ch. <Escuela>Más bien como
<doctrina y-o práctica religiosa>. El
llamado taoísmo religioso; una de las
corrientes que constituyen el taoísmo; la
otra es el taoísmo filosófico: Dentro del
taoísmo religioso se incluyen todas las
escuelas y orientaciones que tienen por
objeto la obtención de la inmortalidad
(ch’ang-sheng pu-szu*).
Las escuelas más importantes son:
1. La de la Higiene de las Divinidades
Interiores;
2. El taoísmo de las Cinco Fanegas de Arroz;
3. La Vía de la Suprema Paz;
4. La Escuela de la Joya Mágica;
5. La Vía de la Recta Unidad; y
6. La de la Realización de la Verdad.
GLOSARIO DEL TAOÍSMO RELIGIOSO
A) Vida perdurable sin muerte: Ch’ang-sheng
Pu-szu.
CH´ANG-SHENG PU-SZU. <Vía perdurable sin
muerte>. Inmortalidad; el objetivo de las
diversas prácticas taoístas. El concepto de
inmortalidad puede entenderse de dos
maneras: Como corporal y como espiritual.
La idea de la inmortalidad corporal está
desde los comienzos del taoísmo y es la meta
de la mayoría de las orientaciones del
taoísmo religioso (Tao-chiao). Los
adherentes a la escuela alquímica del
<elixir externo> (wai-tan*), por ejemplo
procuraban alcanzar la inmortalidad (hsien*)
mediante la ingestión de diversas drogas
prolongadoras de vida. Otras prácticas para
obtener la inmortalidad corporal son: la
abstención de cereales, diversos ejercicios
respiratorios, ciertas gimnasias, así como
la meditación y ciertas prácticas sexuales.
El que alcanza la inmortalidad corporal
asciende en pleno día a los cielos
(fei-sheng*) o muere sólo en apariencia: si
se abre el ataúd, se lo encuentra vacío
(shih-chieh*).
La inmortalidad espiritual, o sea la
iluminación y la unificación con el
principio supremo (Tao), estado que
trasciende la vida y la muerte e implica la
unión del yin* y el yang, es la meta del
taoísmo filosófico (Tao chia). También los
adherentes a la escuela del <elixir interno>
(nei-tan*) procuran la inmortalidad
espiritual. Esta implica, además de la
liberación respecto a la vida y la muerte,
la liberación del espacio y el tiempo, y de
la diferenciación sexual; por eso los
inmortales se representan con figuras a
veces masculinas, a veces femeninas. En la
plástica de inspiración taoísta la
inmortalidad se alude por medio de diversos
símbolos: la grulla, el báculo nudoso, el
pino, el melocotón, el hongo de
inmortalidad, la divinidad particular, etc.
A menudo es difícil decidir qué clase de
inmortalidad se persigue, pues muchos textos
utilizan formas de expresión esotéricas, que
permiten interpretaciones en ambos sentidos.
Incluso pasajes textuales del taoísmo
filosófico, como los de Chuang-tse y
Lieh-tse, pueden entenderse como referencias
a la inmortalidad corporal: Descripciones de
lugares como el K’un-lun o las <islas de los
inmortales> que se dan por morada de los que
han alcanzado la inmortalidad, son
interpretables tanto de modo concreto como
abstracto. Ch’in Shih Huang-ti, el primer
emperador, por ejemplo, puso todo su empeño
en descubrir las misteriosas islas de los
inmortales y en poseer el elixir de la
inmortalidad, para lo cual organizó
expediciones, aunque infructuosas. Otros ven
en tales descripciones travesías
espirituales por la interioridad del ser
humano. Dicha ambigüedad se da en mayor
medida en los textos alquímicos.
Representantes de la escuela del <elixir
interno> se valen del lenguaje de la
alquimia del <elixir externo>, para dar
apoyo concreto a la descripción de procesos
de conciencia.
En los comienzos de la alquimia china
coexistían parejamente los métodos internos
y externos de alcanzar la inmortalidad. En
el siglo VI d.C. se registra un cambio
patente: La inmortalidad tiende
crecientemente a concebirse en sentido
espiritual; en lugar de preparar el elixir
con oro, cinabrio y otras sustancias
químicas, los alquimistas se ocupan
exclusivamente del desarrollo del oro
interno, de la “flor de oro”, del <embrión
sagrado> (Sheng-t’ai).
En el siglo XIII, los métodos del <elixir
externo> pasaron completamente a segundo
plano, aunque siguió utilizándose su
terminología. Los representantes del nei-tan
despreciaban a todos aquellos que pretendían
lograr la inmortalidad por medio de
trasmutaciones químicas. También el influjo
del budismo, en especial el zen, contribuyó
decisivamente a la interiorización de la
búsqueda de la inmortalidad. Los antiguos
textos alquímicos fueron entonces
interpretados constantemente según la
doctrina del <elixir interno>.
Los factores esenciales en la búsqueda de la
inmortalidad son las técnicas sexuales, que
se practicaron abiertamente en muchas
escuelas del taoísmo religioso de los siglos II a VII, pero que quedaron reservadas al
ámbito privado, debido a la presión de la
moral confusiana. Estas mismas técnicas
están también, a menudo, en los orígenes de
las prácticas taoístas de meditación.
1. Elixir externo: Wai-Tan
WAI-TAN. ch. <Cinabrio externo>; también
denominado <elixir exterior> o <alquimia
externa>. Una de las dos corrientes (siendo
la otra nei-tan o <alquimia interna>) de la
alquimia taoísta. Los practicantes del
wai-tan procuran elaborar una droga de
inmortalidad por medio de las
transmutaciones de sustancias químicas. Los
principales ingredientes para preparar el
elixir externo son el cinabrio y el oro;
este, por su inalterabilidad; el cinabrio,
llamado también <tierra de mercurio>, a
causa de su color rojo y sus propiedades
químicas. Los seguidores de la alquimia
exterior consideraban que la energía vital
humana, o energía primordial (yuan-ch’i),
representa la energía cósmica. La perdida
del yuan-ch’i produce la enfermedad y la
muerte. Se concibe el yuan-ch’i como una
mezcla particular del yin* y el yang; y se
considera que sólo el cinabrio y el oro son
capaces de restaurar en el organismo ese
estado primordial en que el yin y el yang se
unen de modo que no pueden diferenciarse.
Los alquimistas más importantes de esta
corriente fueron Wei Po-yang y Ko-hung. En
el desarrollo posterior del taoísmo, no
obstante, fue quedando relegada la idea de
lograr la inmortalidad mediante la ingestión
de una droga, y la sustituyó la doctrina del
<elixir interno> (nei-tan*).
El elixir externo se prepara en el caldero
del alquimista, donde, según la concepción
del taoísmo, puede acelerarse los procesos
de transformación que ocurren en la
naturaleza. A través de una secuencia de
sublimaciones se obtiene cinabrio
purificado. La droga de inmortalidad de
máxima eficacia es el cinabrio purificado
nueve veces; si se ingiere, es posible el
ascenso al cielo en plena luz del día
(fei-sheng*).
2. Elixir interno: Nei-Tan
NEI-TAN. ch. <Cinabrio interno>. El también
llamado <elixir interno> o la <alquimia
interna>. En el lenguaje de la escuela
taoísta del elixir interno, el concepto de
nei-tan se aplica al desarrollo de una alma
inmortal (hsien*) a partir de las tres
energías que sustentan la vida: La esencia,
simiente o semen (ching*), el hálito o
energía vital (ch’i*) y el alma espiritual
(shen*). El proceso se describe con los
mismos términos que el elixir externo
(wai-tan), por el cual, partiendo de ciertas
sustancias químicas, se trata de producir un
elixir que proporciona la inmortalidad: En
el interior del cuerpo (que se análoga a la
retorta de la alquimia externa) la simiente
y el hálito vital (que corresponden a las
sustancias químicas del wei-tan) generan por
medio del alma espiritual un <embrión
sagrado> (shen-t’ai*).
En el nei-tan, las <aleaciones> y
<sublimaciones> internas tienen lugar
mediante la concentración de la mente.
Ocurre así una reversión de todos aquellos
procesos que conducen normalmente a la
muerte del ser humano, en cuanto que las
energías vitales se concentran en la
interioridad, se purifican y se hacen
independientes del mundo sensorial. Así, por
diversas técnicas respiratorias de
meditación, el adepto hace nacer en su
interior un hombre nuevo, que es
precisamente el <embrión sagrado>. Esta alma
inmortal en el proceso de la muerte,
abandona el cuerpo mortal y sube al cielo.
Los taoístas suelen llamar también al
<embrión sagrado> la <flor de oro>, que se
abre cuando el adepto ha alcanzado la
iluminación. Filosóficamente expresado, la
iluminación del adepto del elixir interno
consiste en el retorno al vacío. Su objetivo
es el mismo que el del taoísmo filosófico de Lao-tse o de Chuang-tse: La unión con el Tao
que se alcanza conduciendo al equilibrio el
juego de desequilibrios del yin* y el yang.
La práctica del nei-tan sustituyó
progresivamente durante la época de la
dinastía Sung al wai-tan. Se difundió sobre
todo en la Escuela de la Realización de la
Verdad con sus diversas corrientes, y
recibió fuerte influjo del budismo, y
especialmente del zen. Representantes
célebres de la escuela del elixir interno
son: Wei P’o-yang, Ch’en-T’uan, Chang
Po-tuang. Un texto importante es el
T’ai-ching-hua tsung-chih, conocido como <El
secreto de la flor de oro> (publicado en
español).
La idea central de esta escuela es que las
tres energías vitales del hombre, ching,
ch’i y shen, presentan cada una un doble
aspecto: El material y visible, operante en
la interioridad del cuerpo, y el inmaterial
e invisible, que opera en el universo. La
meta del adherente al nei-tan es, en un
proceso respiratorio de meditación,
purificar primero la simiente o esencia
(ching) para transformarla en ch’i, y luego
purificar el ch’i para transformarlo en
shen. La última etapa de esta vía es
purificar el alma espiritual (shen) y
devolverla al vacío; es decir, realizar la
reintegración entre el sí-mismo y el
universo.
El requisito necesario para la práctica
eficaz del nei-tan es vigorizar la propia
esencia o simiente. Para ello se introducen
técnicas mayormente sexuales, aunque éstas
son estrictamente rechazadas por muchos
sabios taoístas. La técnica sexual más
importante consiste en hacer retroceder el
semen para vigorizar el cerebro (huan-ching
pu-nao*).
La operación alquímica propiamente dicha
comienza por el establecimiento de un
circuito energético interno, llamado
<circuito celeste menor> (la circulación
menor u órbita microcósmica), que parte del
corazón y baja hasta la mitad del vientre,
hacia los riñones. Los textos taoístas
suelen relacionar las etapas de este
trayecto con diversas categorías, como los
cinco elementos, las estaciones del año, los
puntos cardinales, órganos del cuerpo,
animales, etc. Este circuito menor es la
base del mayor (la circulación mayor u
órbita macrocósmica), que comprende la
totalidad del cuerpo. En él, la energía
asciende desde el extremo inferior de la
columna vertebral, a través de ésta hasta el
cráneo, y se desplaza por la cabeza y el
rostro, baja por el pecho y abdomen, y se
cierra en el punto de partida. El trayecto
ascendente a lo largo de la columna
vertebral se denomina tu-mai o <trayecto
controlado>. Los centros más importantes de
éste recorrido se sitúan: 1. en el extremo
inferior de la columna; 2. en la zona renal;
3. en el centro de la columna; 4. en la
articulación de la columna con el cráneo. De
estos centros, el más alto se denomina
<campo de cinabrio superior> (tan-tien) o,
más exactamente, ni-huan. El trayecto
descendente es el jen-mai o <trayecto
involuntario o espontáneo>. Los centros más
importantes de este trayecto son los campos
de cinabrio medio e inferior, <la sala
amarilla>, situada en el centro del vientre,
y el <palacio de la luz>, situado entre
ambos ojos.
El circuito total se divide, en los textos
alquímicos, en 12 secciones, simbolizadas
por hexagramas del I-ching o por signos
cíclicos cronológicos, en correspondencia
con los meses o con las doce divisiones
horarias del día. Los textos designan
también a menudo los trayectos ascendentes y
descendentes del circuito energético como la
unión del k’an y el li, o el dragón (de
naturaleza yang) con el tigre (de naturaleza
yin), unión en la que se cumple el objetivo
del nei-tan. Exposiciones detalladas del
nei-tan se encuentran en Chan Chung-yuan,
1963, y Miyuki, 1984. CHING. ch. <Simiente;
semen, esperma>. Una de las tres fuerzas
vitales a cuyo mutuo juego se debe, según la
concepción taoísta, la conservación de la
vida; las dos restantes son el hálito o
energía vital (ch’i) y la mente junto con la
conciencia (shen). Ching designa propiamente
el esperma viril y la sangre menstrual, pero
los textos taoístas no entienden
generalmente el término en este sentido
concreto, sino en el de una esencia o
sustancia sutil, capaz de unirse con el
ch’i. El ching se produce en el ching-she o
morada del ching, en las proximidades del
campo de cinabrio inferior (tan-t’ien*). Si
el cuerpo lo contiene en medida escasa, el
hombre enferma; si llega a agotarse del
todo, el resultado es la muerte. Por eso el
adepto taoísta procura, por medio de
diversas prácticas sexuales que se basan
fundamentalmente en evitar la eyaculación,
limitar la pérdida de ching, y, por
utilización del yin o fuerza femenina
aumentar su caudal.
CH’I. ch. <Aire, vapor; éter; energía [o
espíritu vital]; atmósfera; fuerza,
temperamento>. Concepto central del taoísmo
y de la medicina china. 1. En la concepción
taoísta, el ch´i es la fuerza o energía
vital, el hálito o espíritu cósmico que
penetra y anima a todos los seres, idéntico
por lo tanto a la energía primordial
(yüan-ch’i). Dentro del cuerpo humano el
ch’i se acumula en el <mar del hálito>
(cinabrio inferior), próximo a la zona del
ombligo. Este ch’i debe ser cuidadosamente
resguardado para impedir que se disperse, lo
que ocasionaría la enfermedad y la muerte.
El ch’i como energía vital está en el centro
de los ejercicios respiratorios taoístas,
cuya finalidad es vigorizarlo y
acrecentarlo. Este control de ch’i puede
proporcionar al adepto taoísta facultades
extraordinarias, que, por ejemplo,
desempeñan un papel esencial en las diversas
artes marciales. También las técnicas
respiratorias de meditación de la alquimia
interna (nei-tan) operan con el ch’i, al
cual procuran purificar y transformar.
El gran maestro de la alquimia taoísta
Ko-hung, en su obra Pao-p’u-tzu, dice acerca
de la importancia del ch’i: <El hombre está
en el ch’i y el ch’i está dentro del hombre.
El cielo y la tierra y los diez mil seres, o
sea todo lo existente necesitan del ch’i
para mantenerse con vida. El hombre que sabe
como hacer circular su ch’i preserva su
persona y expulsa los males que pudieran
dañarlo>.
2. Además de esta idea del ch’i como energía
cósmica, el término significa también la
respiración, el aire aspirado y espirado, lo
que en el taoísmo se designa el ch’i externo
(wai-ch’i)
4. En la medicina china, se entiende originariamente
por ch’i la energía vital general, que circula por
el cuerpo, según los llamados meridianos, regulando
la formación y el crecimiento del mismo. Las
enfermedades se deben a trastornos o bloqueos de esa
circulación.
5. Los aspectos del ch’i como energía vital y como
respiración son, sin embargo, inseparables. Además
el término refiere a los aspectos emocionales y, en
la concepción moderna, también a la actividad del
sistema neurohormonal.
Según la concepción taoísta, el cosmos se origina
del Tao, lo Uno, en cuyo seno el yin y el yang se
hallan indiferenciados en el ch’i primordial
(yüan-ch’i). Por la separación del yin y el yang se
producen el cielo y la tierra, de cuya unión
ulterior han surgido los diez mil seres (la creación
entera). En un texto taoísta se dice al respecto:
<Cuando el cielo y la tierra no estaban aún
separados, nada había sino el indiferenciado Uno.
Este Uno se dividió y surgieron el yin y el yang. Lo
que recibió el yang-ch’i se elevo limpio y claro y
fue al cielo. Lo que recibió el yin-ch’i bajó grave
y tórbido a la profundidad y fue la tierra. Y lo que
en modo justo y equilibrado recibió tanto el
yin-ch’i como el yang-ch’i, fue el hombre>.
Como el hombre, también el cielo y la tierra
respiran. Como el hombre, el hálito es puro en la
inspiración, impurificado en la espiración. Por eso
el día se divide en dos secciones: el tiempo de ch’i
viviente, mientras cielo y tierra inspiran, entre
medianoche y mediodía; y el tiempo del ch’i muerto,
entre mediodía y medianoche, en que el cielo y la
tierra espiran. Sólo durante el período del ch’i
viviente pueden ejecutarse los ejercicios
respiratorios taoístas, pues sólo entonces puede el
ser humano absorber energía positiva.
SHEN. ch. <Espíritu; divinidad>. En el taoísmo,
designa: 1) Las divinidades que habitan el universo
y también, según la concepción de algunas escuelas,
en la interioridad del cuerpo; y 2) El espíritu o
personalidad espiritual, una de las tres energías
vitales del ser humano.
El shen como personalidad espiritual resulta de la
unión entre el ching, la esencia o simiente, y la
energía primordial (yüan-ch’i) del universo, y entra
en el cuerpo con la primera inhalación del ser
humano. En el momento de la muerte, vuelve a salir
de él. El shen tiene su sede en el campo de cinabrio
superior (tan-t’ien*) y rige en el hombre el sentir
y el pensar.
Según las escuelas de meditación taoísta, el shen
microcósmico comprende dos aspectos: el shih-shen,
la mente o conciencia empírica, y el yüan-shen o
conciencia espiritual. El shih-shen consiste en los
sentidos y la sensibilidad La operación alquímica
propiamente dicha comienza por el establecimiento de
un circuito energético interno, llamado <circuito
celeste menor> (la circulación menor u órbita
microcósmica), que parte del corazón y baja hasta la
mitad del vientre, hacia los riñones. Los textos
taoístas suelen relacionar las etapas de este
trayecto con diversas categorías, como los cinco
elementos, las estaciones del año, los puntos
cardinales, órganos del cuerpo, animales, etc. Este
circuito menor es la base del mayor (la circulación
mayor u órbita macrocósmica), que comprende la
totalidad del cuerpo. En él, la energía asciende
desde el extremo inferior de la columna vertebral, a
través de ésta hasta el cráneo, y se desplaza por la
cabeza y el rostro, baja por el pecho y abdomen, y
se cierra en el punto de partida. El trayecto
ascendente a lo largo de la columna vertebral se
denomina tu-mai o <trayecto controlado>. Los centros
más importantes de éste recorrido se sitúan: 1. en
el extremo inferior de la columna; 2. en la zona
renal; 3. en el centro de la columna; 4. en la
articulación de la columna con el cráneo. De estos
centros, el más alto se denomina <campo de cinabrio
superior> (tan-tien) o, más exactamente, ni-huan. El
trayecto descendente es el jen-mai o <trayecto
involuntario o espontáneo>. Los centros más
importantes de este trayecto son los campos de
cinabrio medio e inferior, <la sala amarilla>,
situada en el centro del vientre, y el <palacio de
la luz>, situado entre ambos ojos.
El circuito total se divide, en los textos
alquímicos, en 12 secciones, simbolizadas por
hexagramas del I-ching o por signos cíclicos
cronológicos, en correspondencia con los meses o con
las doce divisiones horarias del día. Los textos
designan también a menudo los trayectos ascendentes
y descendentes del circuito energético como la unión
del k’an y el li, o el dragón (de naturaleza yang)
con el tigre (de naturaleza yin), unión en la que se
cumple el objetivo del nei-tan. Exposiciones
detalladas del nei-tan se encuentran en Chan
Chung-yuan, 1963, y Miyuki, 1984.
CHING. ch. <Simiente; semen, esperma>. Una de las
tres fuerzas vitales a cuyo mutuo juego se debe,
según la concepción taoísta, la conservación de la
vida; las dos restantes son el hálito o energía
vital (ch’i) y la mente junto con la conciencia
(shen). Ching designa propiamente el esperma viril y
la sangre menstrual, pero los textos taoístas no
entienden generalmente el término en este sentido
concreto, sino en el de una esencia o sustancia
sutil, capaz de unirse con el ch’i. El ching se
produce en el ching-she o morada del ching, en las
proximidades del campo de cinabrio inferior
(tan-t’ien*). Si el cuerpo lo contiene en medida
escasa, el hombre enferma; si llega a agotarse del
todo, el resultado es la muerte. Por eso el adepto
taoísta procura, por medio de diversas prácticas
sexuales que se basan fundamentalmente en evitar la
eyaculación, limitar la pérdida de ching, y, por
utilización del yin o fuerza femenina aumentar su
caudal.
CH’I. ch. <Aire, vapor; éter; energía [o espíritu
vital]; atmósfera; fuerza, temperamento>. Concepto
central del taoísmo y de la medicina china. 1. En la
concepción taoísta, el ch´i es la fuerza o energía
vital, el hálito o espíritu cósmico que penetra y
anima a todos los seres, idéntico por lo tanto a la
energía primordial (yüan-ch’i). Dentro del cuerpo
humano el ch’i se acumula en el <mar del hálito>
(cinabrio inferior), próximo a la zona del ombligo.
Este ch’i debe ser cuidadosamente resguardado para
impedir que se disperse, lo que ocasionaría la
enfermedad y la muerte. El ch’i como energía vital
está en el centro de los ejercicios respiratorios
taoístas, cuya finalidad es vigorizarlo y
acrecentarlo. Este control de ch’i puede
proporcionar al adepto taoísta facultades
extraordinarias, que, por ejemplo, desempeñan un
papel esencial en las diversas artes marciales.
También las técnicas
respiratorias de meditación de la alquimia interna
(nei-tan) operan con el ch’i, al cual procuran
purificar y transformar.
El gran maestro de la alquimia taoísta Ko-hung, en
su obra Pao-p’u-tzu, dice acerca de la importancia
del ch’i: <El hombre está en el ch’i y el ch’i está
dentro del hombre. El cielo y la tierra y los diez
mil seres, o sea todo lo existente necesitan del
ch’i para mantenerse con vida. El hombre que sabe
como hacer circular su ch’i preserva su persona y
expulsa los males que pudieran dañarlo>.
2. Además de esta idea del ch’i como energía
cósmica, el término significa también la
respiración, el aire aspirado y espirado, lo que en
el taoísmo se designa el ch’i externo (wai-ch’i ).
4. En la medicina china, se entiende originariamente
por ch’i la energía vital general, que circula por
el cuerpo, según los llamados meridianos, regulando
la formación y el crecimiento del mismo. Las
enfermedades se deben a trastornos o bloqueos de esa
circulación.
5. Los aspectos del ch’i como energía vital y como
respiración son, sin embargo, inseparables. Además
el término refiere a los aspectos emocionales y, en
la concepción moderna, también a la actividad del
sistema neurohormonal.
Según la concepción taoísta, el cosmos se origina
del Tao, lo Uno, en cuyo seno el yin y el yang se
hallan indiferenciados en el ch’i primordial
(yüan-ch’i). Por la separación del yin y el yang se
producen el cielo y la tierra, de cuya unión
ulterior han surgido los diez mil seres (la creación
entera). En un texto taoísta se dice al respecto:
<Cuando el cielo y la tierra no estaban aún
separados, nada había sino el indiferenciado Uno.
Este Uno se dividió y surgieron el yin y el yang. Lo
que recibió el yang-ch’i se elevo limpio y claro y
fue al cielo. Lo que recibió el yin-ch’i bajó grave
y tórbido a la profundidad y fue la tierra. Y lo que
en modo justo y equilibrado recibió tanto el
yin-ch’i como el yang-ch’i, fue el hombre>.
Como el hombre, también el cielo y la tierra
respiran. Como el hombre, el hálito es puro en la
inspiración, impurificado en la espiración. Por eso
el día se divide en dos secciones: el tiempo de ch’i
viviente, mientras cielo y tierra inspiran, entre
medianoche y mediodía; y el tiempo del ch’i muerto,
entre mediodía y medianoche, en que el cielo y la
tierra espiran. Sólo durante el período del ch’i
viviente pueden ejecutarse los ejercicios
respiratorios taoístas, pues sólo entonces puede el
ser humano absorber energía positiva.
SHEN. ch. <Espíritu; divinidad>. En el taoísmo,
designa: 1) Las divinidades que habitan el universo
y también, según la concepción de algunas escuelas,
en la interioridad del cuerpo; y 2) El espíritu o
personalidad espiritual, una de las tres energías
vitales del ser humano.
El shen como personalidad espiritual resulta de la
unión entre el ching, la esencia o simiente, y la
energía primordial (yüan-ch’i) del universo, y entra
en el cuerpo con la primera inhalación del ser
humano. En el momento de la muerte, vuelve a salir
de él. El shen tiene su sede en el campo de cinabrio
superior (tan-t’ien*) y rige en el hombre el sentir
y el pensar.
Según las escuelas de meditación taoísta, el shen
microcósmico comprende dos aspectos: el shih-shen,
la mente o conciencia empírica, y el yüan-shen o
conciencia espiritual. El shih-shen consiste en los
sentidos y la sensibilidad en general, las
percepciones, los pensamientos, etc., de que el
hombre se apropia en el curso de su existencia. El
yüan-shen, o componente propiamente espiritual
subsistía ya antes del nacimiento. Es parte de la
energía que compenetra la totalidad del universo.
Después del nacimiento, permanece imperceptible,
pues lo encubre el shih-shen. Según las doctrinas
taoístas, por medio de la meditación es posible
hacer aflorar nuevamente el yüan-shen y excluir el
shih-shen.
YIN-YANG. ch. Par de energías polares cuya
interacción produce la totalidad del universo. El
yin y yang son las manifestaciones polares del Tao o
del Gran Extremo (realidad última), a las que
corresponden como entidades manifestativas la tierra
y el cielo, respectivamente. La combinación del yin
y el yang da origen a los cinco elementos (agua,
fuego, madera, metal y tierra), que a su vez produce
los diez mil seres. Este proceso de generación de
todos los fenómenos se concibe de modo cíclico, como
un perene flujo de surgimientos y desapariciones, en
que todo, cuando ha alcanzado su desarrollo extremo,
se trasmuta en su polo opuesto. La cualidad
fundamental del yin-yang es producir esta perpetua
secuencia de mutaciones. La mutación es el
movimiento del Tao.
También la construcción de los hexagramas del Libro
de las mutaciones
(I-ching), del cual procede el concepto de yin-yang,
refleja la concepción de que todas las cosas y
situaciones surgen de una combinación de ambos
principios. Los hexagramas ch’ien y k’un representan
respectivamente el puro yang y el puro yin; todos
los demás son combinaciones a partir de estas dos
figuras fundamentales.
En el sistema de correspondencias entre microcosmo y
macrocosmo, el yin y el yang se asignan a otras
diversas cualidades y fenómenos. Yin es lo femenino,
pasivo, receptivo, oscuro, blando; son símbolos yin
la luna, el agua, la nube, el tigre y la tortuga, el
norte, el color negro, el plomo y los números pares.
Yang es lo masculino, activo, creativo, claro y
duro; son símbolos yang el sol, el fuego, el dragón,
el sur, el color rojo, el mercurio y los números
impares; etc.
El yin-yang se representa con un símbolo muy
conocido. Este diafragma muestra la constitución del
universo por el yin (negro) y el yang (blanco), que
sólo así juntos forman una totalidad. Los dos puntos
indican que cada una de las dos energías, en el
punto culminante de su desarrollo, lleva ya el
germen de su opuesto polar e inicia su transmutación
en éste.
SHENG-T’AI. ch. <Embrión sagrado>. Según las
concepciones taoístas, forma embrionaria que se
constituye por fusión del ch’i interno (nei-chi) y
la esencia o simiente (ching) en el campo de
cinabrio inferior (tan-t’ien*), es nutrida por la
respiración y se desarrolla paulatinamente como una
nueva corporeidad de naturaleza pura dentro del
cuerpo físico. Representa el alma inmortal en el taoísmo: Cuando el cuerpo físico muere, esa
corporeidad pura abandona la envoltura mortal, y el
adepto se convierte en uno de los inmortales
(hsien*). En muchos textos de la alquimia o elixir
interno, la formación del embrión sagrado se
describe exactamente con los conceptos de la
alquimia externa y nueve etapas, análogas a la de la
práctica alquímica de las nueve sublimaciones del
cinabrio:
1. El ch’i circula libremente y sin obstáculos por
todo el cuerpo.
2. La simiente o esencia (ching) se concentra en el
campo del cinabrio inferior.
3. Comienza a formarse el <embrión sagrado>,
asumiendo la forma de un embrión natural humano.
4. Se constituyen las dos almas (alma espiritual y
alma corporal)
del embrión sagrado.
5. Este queda enteramente constituido y dispone de
diversos
poderes preternaturales.
6. El yin y el yang internos y externos alcanzan
máxima intensidad, y el embrión forma una unidad con
el adepto.
7. Las cinco vísceras (wu-tsang) naturales, por la
acción del ch’i, se transforman en las de un
inmortal.
8. Se produce una especie de cordón umbilical por el
cual fluye la
respiración embrional.
9. La forma y el Tao se reunen unificándose: bajo
los pies del adepto se forman nubes sobre las cuales
puede ascender a los cielos (fei-sheng*): La
metamorfosis está cumplida.
En otros textos, menos influidos por la alquimia o
elixir externo, el embrión sagrado se describe, en
el período inicial de su desarrollo, como una perla
o como una gota de color herrumbre. Wei P’o-yang lo
designa como un <niño (de) perla>; en otros textos
se lo denomina <la perla misteriosa>. A menudo se le
compara con un grano de trigo o una gota de agua. En
las orientaciones sincretistas en que confluyen taoísmo, budismo y confucionismo, la noción del
sheng-t’ai se equipara a la budista del Trikaya. El
término sheng-t’ai se encuentran también en textos
de Tsung-mi, uno de los patriarcas de la escuela
búdica china Hua-yen*: Al referirse a los orígenes
del zen, habla de nutrir el espíritu y hacer que se
genere el embrión sagrado. También el célebre
maestro del zen del siglo VIII Ma-tsu Tao-i utiliza
ese concepto.
TAN-T’IEN. ch. <Campo de cinabrio> ;o campo de
elixir de inmortalidad. Se designan así tres zonas
del cuerpo por las que fluye la energía o hálito
vital: El campo de cinabrio superior se encuentra en
el encéfalo; el campo de cinabrio medio se encuentra
en la zona del corazón; y el campo de cinabrio
inferior en la zona umbilical.
El campo de cinabrio inferior a menudo identificado
con el <mar de energías> o <mar de hálito>, es de
particular importancia en diversas prácticas de
prolongación de la vida. En el se acumula el ch’i, y
además es el repositorio, en el hombre, del semen, y
en la mujer, de la sangre menstrual.
Comentario: Los tan-t’ien de los taoístas equivalen,
en cierta forma, a los chakra de
la filosofía hindú; pero mientras que el hinduismo
localiza siete zonas o chakra en el cuerpo humano,
partiendo del perineo hacia arriba y hasta la
coronilla, los taoísta solamente refieren tres: en
la zona umbilical, en la zona del corazón y en la
zona de la cabeza.
Las nueve etapas para la formación del embrión
sagrado o embrion del tao (cuerpo de luz) que aquí
se mencionan, corresponden con las cuatro fórmulas
secretas de la enseñanza del embrión del Tao que se
explican en la segunda parte del libro, como sigue:
la etapa 1 con la primera fórmula (recolección de la
luz); las etapas 2 a la 7 con la segunda fórmula
(nacimiento del embrión en el espacio de la fuerza
(cinabrio inferior); la etapa 8 con la tercera
fórmula (separación del cuerpo-espíritu para la
existencia independiente); y la etapa 9 con la
cuarta fórmula (contemplación fijativa para la
consolidación de la iluminación).
Una vez lograda la construcción del embrión sagrado
o cuerpo de luz, se abren dos posibilidades para el
adepto, ahora convertido en inmortal: Permanecer en
el mundo y remontarse al reino de la luz una vez que
el cuerpo físico muere, o ascender corporalmente tal
y como se explica más adelante (fei-sheng*,
shih-chieh*).
B) La inmortalidad corporal: Hsein
HSIEN. ch. <Inmortal>Ideal del taoísmo religioso
(Tao-chiao). Se designa así a un ser que ha
alcanzado la inmortalidad corpórea, se ha elevado
sobre el <mundo del polvo> y dispone de múltiples
facultades mágicas. El taoísmo conoce diversos
métodos para devolver al cuerpo aquellas energías
puras que poseía para su nacimiento, y alcanzar con
ellas la inmortalidad. Unos procuran elaborar por
vía alquímica el elixir de la longevidad (wai-tan),
otros se valen de ejercicios higiénicos*, ejercicios
respiratorios*, gimnasia*, prácticas sexuales*,
ayuno o meditación*.
• Ejercicios higiénicos
CH’I-KUNG (qigong). Ch. Aproximadamente <elaboración
de la energía (ch’i)>. Ejercicios higiénicos chinos,
que contienen elementos budistas y taoístas y
desempeñan un papel esencial en la medicina
autóctona. A ellos pertenecen, entre otras,
prácticas para regular el cuerpo, la mente (o sea,
para apaciguar la actividad mental) y la respiración
(por ejemplo el t’u-ku na-hsin*), ejercicios de
movimiento como el t’ai-chi-ch’uan*, el Tao-yin*,
automasajes, etc. En el más ámplio sentido, pueden
considerarse parte de ellos también las diversas
artes marciales (wa-shu).
Las prácticas de ch’i-kung se dividen generalmente
en dos grupos: El trabajo activo (tung-kung) y el
pasivo (ching-kung). Las prácticas llamadas pasivas
se ejecutan en posición tendida, sentada o de pie, y
procuran lograr la relajación del cuerpo, la
regularización de la respiración y una
interiorización de la mente. Se las denomina también
<trabajo interior> (nei-kung (neigong)).
Las prácticas llamadas activas consisten en
secuencias de movimientos que tienen por objeto la
coordinación de la conciencia y la respiración con
los movimientos de las extremidades; se les denomina
también <trabajo exterior> (wai-kung (waigong) ).
• Ejercicios respiratorios
T’U-KU NA’HSIN. ch. <Expeler lo viejo (y) aprehender
lo nuevo>. Ejercicios de respiración taoísta. Se
exhala por la boca lo mas completamente posible el
aire ya utilizado, y se inspira por las fosas
nasales el aire fresco, de modo que este llene al
máximo los pulmones. Por medio de esta técnica, se
expulsa al <hálito muerto> y se absorbe <hálito
vivo>, condición necesaria para alcanzar la
inmortalidad. El t’u-na es uno de los diversos
métodos de nutrición del cuerpo o de la vida. La
exhalación del <hálito muerto> se puede acompañar
por seis sonidos diversos, cada uno de los cuales
obra sobre un determinado órgano interno y tiene una
virtud terapéutica específica.
Si se expele el aire con el sonido ch’i (ki) se obra
sobre los pulmones y puede curarse la tisis; si es
con el sonido ho (he) se opera sobre el corazón y se
alivia el dolor de cabeza; si con hsu (xu), el
efecto es sobre el hígado y beneficioso para una
constitución flemática; si es con hu (hu), se obra
sobre el bazo y se baja la fiebre; si es con ch’ui
(chui), se obra sobre los riñones y se previenen
resfriados; si es con hsi (xi), el efecto es sobre
el tracto digestivo y el sistema urogenital y se
alivian los dolores reumáticos.
T’AI-HSI. ch. <Respiración embrional>. Práctica de
meditación taoísta destinada a lograr la perpetuidad
de la vida. Consiste en aprender a respirar como el
embrión en el seno materno. Fundamentalmente,
constituye una combinación entre la retención y la
circulación del hálito, de modo de producir un
<cuerpo de inmortalidad> (embrión sagrado) nutrido
por el hálito. A la muerte del adepto, este embrión
se separa del cadáver (shih-chieh*) y se desarrolla
en forma de un inmortal (hsien*).
Se comienza por la práctica de retención del hálito:
En el curso de ejercicios diarios, se retiene el
aire primero durante 3, 5, 7, 9 latidos cardiacos, y
luego se va aumentando paulatinamente hasta
alrededor de 1.000. Desde este punto, el practicante
está en condiciones de curar por medio de la
respiración sus enfermedades, y aproximarse a la
inmortalidad. El hálito así retenido se hace
circular guiándolo por el cuerpo. Esta circulación
guiada se opera gracias a la visión interna.
Normalmente, el aire inhalado pasa por el corazón y
el bazo, y de aquél, al hígado y los riñones, pero
el taoísta procura guiar el hálito hasta el campo de
cinabrio inferior (tan-t’ien*), en la zona
umbilical, y de aquí hasta la planta de los pies.
Después debe dirigirlo a lo largo de la espina
dorsal hasta el cerebro, es decir, hasta el campo de
cinabrio superior, hacerlo descender al tórax (campo
del cinabrio medio) y, a través de los pulmones,
volver por la tráquea. Una vez que el aire llega de
retorno a la garganta, se va deglutiendo: Así se
nutre uno con el hálito. A la vez que se realiza
esta circulación del aire, se trata de producir el
máximo posible de saliva, lo que se favorece
oprimiendo la lengua contra las encías; y la saliva
se deglute junto con el hálito. Hálito y saliva
constituyen la mejor nutrición para el aspirante a
la inmortalidad: El cuerpo se va haciendo liviano y
transparente, hasta poder montar sobre las nubes
(fei-sheng*).
Para comprender el sentido de la respiración
embrional en el taoísmo, se debe tener presente que,
según esta concepción, el hombre consiste en hálito,
o sea, en energía vital (ch’i). El cuerpo humano
está formado por energías groseras, de naturaleza
térrea, mientras que la vitalidad es la energía que
circula entre la tierra y el cielo. Si se quiere
lograr la inmortalidad, las energías groseras deben
substituirse por energías puras o sutiles. Para ello
es menester, a la vez que la práctica del t’ai-hsi,
la abstención de cereales y granos en general, que
también consisten en energías grosera o térreas.
• Gimnasia
TAO-YIN. ch. De tao, <vía-método-dirección>, y yin,
<estirar>; interpretable como <estiramiento y
contracción del cuerpo>. Ejercicio taoísta de
dirección del hálito, mediante la combinación de
prácticas respiratorias y gimnásticas que activan y
facilitan la circulación del hálito por el cuerpo
disipando tensiones y bloqueos. El tao-yin puede
utilizarse también como ejercicio higiénico de por
sí; la concepción taoísta considera que elimina
tanto las enfermedades como el ch’i negativo, y
prolonga la vida, empleándose como ejercicio
preliminar al de <circulación del hálito>
(hsing-ch’i). Se conocen diversas series de tao-yin,
provenientes de inmortales como P’eng-tzu o Lu
Tung-pin.
• Prácticas sexuales
FANG-CHUNG SHU. ch. <Artes de la cámara interior>.
Nombre conjunto de las diversas técnicas sexuales
taoístas que llevan a la realización del Tao y al
logro de la inmortalidad (ch’ang-sheng pu-szu*).
Tales técnicas tienen por objeto inmedi |
